Pius X
Pascendi dominici gregis
SPIS TREŚCI
  • WSTĘP
  • ROZDZIAŁ I MODERNISTA - FILOZOF
  • ROZDZIAŁ II MODERNISTA - WIERZĄCY
  • ROZDZIAŁ III MODERNISTA - TEOLOG
  • ROZDZIAŁ IV MODERNISTA - HISTORYK
  • ROZDZIAŁ V MODERNISTA - KRYTYK
  • ROZDZIAŁ VI MODERNISTA - APOLOGETA
  • ROZDZIAŁ VII MODERNISTA - REFORMATOR
  • ROZDZIAŁ VIII PRZYCZYNY MODERNIZMU
  • ROZDZIAŁ IX ŚRODKI ZARADCZE
  • ZAKOŃCZENIE

    MODERNISTA - FILOZOF

    Zasada i fundament:
    agnostycyzm (rozum nie wychodzi poza poznanie fenomenów, dlatego też nie można poznać Boga)

     6.  Jeżeli przeto zacząć od filozofa, to moderniści upatrują całą podstawę filozofii religijnej w tej doktrynie, którą zwą agnostycyzmem. Wedle niego rozum ludzki jest całkowicie zamknięty w dziedzinie zjawisk, to znaczy tyleż, co powiedzieć: w tym, co jest widocznie, i w takiej postaci, w jakiej jest widoczne; ani z prawa, ani z władzy przyrodzonej nie może on wyjść z tych granic. Dlatego nie jest mocen podnieść się do Boga, ani poznać Jego istnienia, nawet za pomocą rzeczy widzialnych. Stąd zaś wnioskuje się że Bóg nie może być w żaden sposób bezpośrednim przedmiotem wiedzy; co się zaś tyczy dziejów, to bynajmniej Bóg nie może być uważany za podmiot historyczny.

    Jeżeli to przyjąć, łatwo każdy zrozumie, co się stanie z teologią naturalną, z motywami wierzenia, z objawieniem zewnętrznym. To wszystko moderniści odrzucają zupełnie i zaliczają do intelektualizmu, śmiesznego wedle nich systemu, już od dawna zamarłego. Nie powstrzymuje ich to bynajmniej, że tak okropne błędy były już przez Kościół najwyraźniej potępione. Albowiem Sobór Watykański tak postanowił: "Ktoby powiedział, że Bóg jeden i prawdziwy, Stwórca i Pan nasz, nie może być na pewno poznany przyrodzonym rozumu ludzkiego światłem, przez to co jest uczynione, niech będzie potępiony"6 . A także: "Ktoby powiedział, że nie może to być, albo że nie wypada, iżby człowiek miał być przez objawienie Boże pouczany o Bogu i o czci, jaka Mu ma być oddawana, niech będzie potępiony"7 . A wreszcie: "Ktoby powiedział, że objawienie Boże nie może być podane do wierzenia za pomocą znaków zewnętrznych, i że dlatego ludzie mogą być skłaniani do wiary jedynie przez wewnętrzne przeświadczenie każdego lub natchnienie prywatne, niech będzie potępiony"8 .

    Na jakiej zaś podstawie moderniści przechodzą od agnostycyzmu, który jest tylko prostym stanem nieświadomości, do ateizmu naukowego i dziejowego, który polega już na pozytywnym przeczeniu: na podstawie przeto jakiego prawa rozumowania, od tego, że się nie wie, czy Bóg brał udział w dziejach rodzaju ludzkiego, czy też nie - przechodzi się do wyjaśnienia tych dziejów z pominięciem Boga zupełnym, jakby istotnie nie brał w nich udziału - niech zrozumie, kto może. To przecież uznają i za niewzruszone poczytują, że wiedza i dzieje mają być ateistyczne; w ich zaś granicach może być miejsce tylko dla zjawisk, z wyrzuceniem zupełnym Boga i wszystkiego, co jest Boże.

    Co zaś należałoby sądzić na podstawie tej najniedorzeczniejszej doktryny o Najświętszej Chrystusa Osobie, co o tajemnicach Jego życia i śmierci, co również o Zmartwychwstaniu i o Wstąpieniu na niebiosa, zaraz to dokładnie zobaczymy.

    Immanentyzm życiowy:
    religia jest podświadomym uczuciem wynikającym z potrzeby czegoś boskiego

     7.  W rzeczywistości agnostycyzm stanowi w nauce modernistów zaledwie część negatywną; część pozytywna zaś zawiera się całkowicie w immanencji życiowej. Od jednej do drugiej przechodzą oni w ten sposób.

    Religia, czy ona będzie naturalna, czy nadprzyrodzona, na równi z każdą rzeczywistością, wymaga pewnego wyjaśnienia. Otóż po usunięciu teologii naturalnej, po zamknięciu drogi do objawienia przez odrzucenie motywów wierzenia, po zaprzeczeniu nawet zupełnym wszelkiego objawienia zewnętrznego, rzeczą staje się zrozumiałą, że na próżno szukamy wyjaśnienia poza człowiekiem. Pozostaje więc jedno: szukać go w człowieku samym; że zaś religia nie jest w rzeczywistości czym innym, jego pewną formą życiową, toteż wyjaśnienie powinno właśnie się znaleźć w życiu człowieka. Na tym właśnie polega zasada immanencji religijnej. Dalej, pierwsze niejako poruszenie wszelkiego objawu życiowego, do którego zalicza się też i religia - wedle tego, co już powiedziano - należy zawsze upatrywać w pewnej potrzebie czyli pobudce: początki zaś same tego objawu, jeżeli ściślej mowa o życiu, spoczywają w pewnym poruszeniu serca, zwanym uczuciem. Toteż, skoro przemiotem religii jest Bóg, wypada więc wnioskować, że wiara, która jest początkiem i podstawą wszelkiej religii, powinna spoczywać w pewnym uczuciu wewnętrznym, które znów, ze swej strony, powstaje z pewnej potrzeby tego, co Boskie. A że ta potrzeba objawia się tylko w pewnych określonych i odpowiednich warunkach, sama przez się więc nie należy do dziedziny samowiedzy. W zasadzie spoczywa ona pod nią, czyli wedle wyrażenia zapożyczonego od filozofii modernistycznej, w podświadomości, gdzie są ukryte jej korzenie, dla ducha zupełnie niedostępne.

    Jeżeli się zapytać, w jakiś sposób, od tej potrzeby bóstwa, którą człowiek ma sam w sobie odczuwać, przechodzi się nareszcie do religii - na to moderniści tak odpowiadają: nauka i dzieje zawarte są między dwoma słupami granicznymi; jeden z nich jest zewnętrzny, a jest nim świat widzialny; drugi jest wewnętrzny, a jest nim samowiedza. Gdy nauka i dzieje dotrą do jednego z nich nie mogą już posuwać się dalej, poza tymi bowiem granicami leży już niepoznawalne. Wobec tego niepoznawalnego, czy ono jest na zewnątrz człowieka, poza światem widzialnym, czy też ono ukrywa się wewnątrz, w podświadomości, potrzeba bóstwa w duszy skłonnej do religii, bez żadnego poprzedniego aktu rozumowego - jak zapewnia fideizm - wywołuje pewne specjalne uczucie. To uczucie ma to do siebie, że zawiera w sobie samą rzeczywistość Boską już to jako przedmiot, już to jako przyczynę wewnętrzną i do pewnego stopnia łączy człowieka z Bogiem. To jest wedle modernistów wiara i w tak rozumianej wierze początek religii.

    Pojęcie Objawienia:
    pojęcie samouświadomienia i objawienia są równoznaczne

     8.  Na tym jednak nie koniec filozofowania, czy raczej bredzenia. W powyższym bowiem uczuciu moderniści nie tylko upatrują wiarę, lecz twierdzą, że i objawienie ma swe miejsce przy wierze i w wierze samej, takiej, jak oni ją pojmują. Cóż bowiem w rzeczywistości pozostawia się objawieniu? Czyż może nie jest to objawieniem, a przynajmniej podstawą objawienia owo uczucie religijne, które się objawia w samouświadomieniu? Czyż nie jest objawieniem także ukazanie się duszom, jakkolwiek jeszcze niewyraźne, Boga w tym uczuciu religijnym? Dodają też, że skoro Bóg jednocześnie jest przedmiotem i przyczyną wiary, to objawienie jest zarówno od Boga, jak i przez Boga; to znaczy ma ono Boga zarówno jako objawiającego, oraz jako objawionego. Stąd też, Czcigodni Bracia, to najniedorzeczniejsze twierdzenie modernistów, jakoby każdą religię, zależnie od różnego względu pod którym jest rozpatrywana, należy uznać jednocześnie i za naturalną i za nadnaturalną. Stąd pomieszanie przez nich znaczenia samowiedzy i objawienia. Stąd, wedle nich, prawo jakoby samoświadomość religijna okazywała się być zasadą ogólną, całkowicie na równi będącą z objawieniem, której ulegać mają wszyscy, nawet najwyższa w Kościele władza, kiedy naucza lub stanowi prawa w sprawie kultu i karności.

    Konsekwencje historyczne:
    zniekształcenie historycznych zjawisk (np. życia Chrystusa)

     9.  Nie dałoby się atoli dokładnego pojęcia o powstawaniu wiary i objawienia, jak je pojmują moderniści, gdyby się nie zwróciło uwagi na jeden punkt wielkiej wagi, ze względu na konsekwencje historyczno - krytyczne, które oni z niego wyprowadzają.

    Abowiem niepoznawalne, o którym opowiadają, nie przedstawia się wierze, jako coś oderwanego i nagiego; owszem, jest ono połączone ściśle z pewnym zjawiskiem, które jakkolwiek by należało do dziedziny wiedzy lub dziejów, jednakże pod pewnym względem przekracza ich granice. Takim zjawiskiem może być jakikolwiek objaw przyrody, zawierający w sobie coś tajemniczego; może też nim być jakiś człowiek, którego charakter, czyny, słowa, zdają się nie zgadzać ze zwykłymi prawami dziejów. Wtedy zaś wiara, pociągnięta przez niepoznawalne, tkwiące w zjawisku, opanowuje całe zjawisko i przesiąka je niejako własną swą żywotnością. Stąd zaś wypływają dwa skutki. Po pierwsze, pewna przemiana zjawiska, mianowicie przez jego podniesienie, jego własną rzeczywistość, jakoby dla lepszego dostosowania go, jako materii, do formy boskiej, jaką mu wiara chce nadać. Po wtóre, zachodzi tu, jeżeli można tak powiedzieć, rodzaj odmiany zjawiska stąd pochodzącego, że wiara, wyjąwszy to z pod warunków czasu i przestrzeni, nadaje mu to przede wszystkim wówczas, gdy idzie o zjawisko z przeszłości, i to o tyle łatwiej, o ile ta przeszłość jest odleglejsza. Z tego podwójnego wypadku wyciągają moderniści dla siebie znów dwa prawa, które po dołączeniu do trzeciego, zaczerpniętego z agnostycyzmu, tworzą jakby podstawy ich krytyki historycznej. Przykład wzięty z osoby Chrystusa rzecz wyjaśni. W osobie Chrystusa, powiadają, wiedza i dzieje nie znajdują nic poza człowiekiem. A więc w imię prawa pierwszego, opartego na agnostycyzmie, należy z jego dziejów usunąć wszystko, co tylko tchnie bóstwem. Dalej, na podstawie drugiego prawa dziejowa postać Chrystusa przemieniona jest przez wiarę; a przeto należy usunąć z Jego dziejów wszystko, co Go wynosi ponad dane dziejowe. Wreszcie, ta jasna osoba Chrystusa została przez wiarę odmieniona; należy więc z Jego dziejów usunąc nadto słowa, czyny - i w ogóle wszystko, to, co bynajmniej nie odpowiada Jego charakterowi, Jego położeniu, Jego wychowaniu, miejscu i czasowi, w którym żył. Dziwnym wyda się, niewątpliwie, ten sposób rozumowania: taka jest jednak krytyka modernistów.

    "Wiara" modernistyczna:
    religia jest owocem przyrody

     10.  Tak więc uczucie religijne, które w sposób powyższy wytryskuje z ciemnych głębin podświadomości przez immanencję życiową, jest zarodkiem każdej religii jako też gruntem tego wszystkiego, cokolwiek było lub będzie w religii. To uczucie, z początku niewyraźne i bezkształtne, powoli rozwinęło się pod wpływem onej tajemniczej przyczyny, od której ma początek, i równocześnie z postępem życia ludzkiego, ktorego, jak powiedziano, przedstawia niejako formę. Tak powstały wszystkie religie, nawet nadprzyrodzona: są one, mianowicie, prostym wypływem onego uczucia religijnego. Niech się nikt nie spodziewa, żeby dla religii katolickiej miał tu być wyjątek; stawia się ją na równi ze wszystkimi innymi. Jej kolebką była samoświadomość Chrystusa, męża o najbardziej wybranym charakterze, któremu nie było i nie będzie nigdy równego: tu się ona zrodziła, nie z żadnej innej podstawy, lecz jedynie z immanencji życiowej.

    Podziw ogarnia człowieka, zaiste, wobec takiej czelności w twierdzeniu, takiej łatwości w bluźnieniu. A jednakże, Czcigodni Bracia, nie sami tylko niedowiarkowie wygłaszają takie okropności: ludzie katoliccy, owszem nawet kapłani, i to liczni, wypowiadali to szumnie; a jednocześnie pochlebiają sobie, że za pomocą takich niedorzeczności odnawiają Kościół! Idzie tu już nie o błąd dawniejszy, który przyznawał ludzkiej naturze pewne niejako prawo do porządku nadprzyrodzonego. Posunięto się dalej: w człowieku Chrystusie, tak samo, jak i w nas, nasza święta wiara nie jest niczym innym jeno własnym, samorzutnym wytworem przyrodzenia. Czy może być, zaprawdę, coś skuteczniejszego do obalenia wszelkiego porządku nadprzyrodzonego? Dlatego też z największą słusznością postanowił Sobór Watykański: "Gdyby kto rzekł, że człowiek nie może być działaniem Boskim podniesiony do poznania i udoskonalenia, które sięgają ponad stan natury, lecz że on raczej z siebie samego wytrwałym postępem może i powinien w końcu dojść do osiągnięcia całej prawdy i dobra, niech będzie potępiony"9 .

    Wpływ rozumu na wiarę:
    rozmyślać nad uczuciami religijnymi

     11.  Dotąd wszakże, Czcigodni Bracia nie wiedzieliśmy jeszcze, jakie też miejsce pozostawia się tu rozumowi. Wedle bowiem modernistów i on także ma swój udział w akcie wiary. Należy poznać w jaki to sposób ma się dziać.

    W onym uczuciu, powiadają - o którym już wielokrotnie wspominaliśmy - dlatego właśnie, że to jest uczucie, a nie poznanie, Bóg wprawdzie staje przed człowiekiem; jednakże w tak nieokreślonej postaci, że w rzeczywistości wcale, albo przynajmniej bardzo mało odróżnia się od samego człowieka. Konieczne jest przeto, aby to uczucie zostało opromienione pewnym światłem, iżby Bóg wystąpił wyraźniej, a mianowicie w pewnej odrębności od podmiotu. Tu leży zadanie rozumu, zdolności myślenia i analizowania, którymi człowiek się posługuje, ażeby wyłożyć naprzód w zrozumiałych wyobrażeniach, a następnie w wyrażeniu słownym te zjawiska życiowe, których sam jest widownią. Stąd utarte wyrażenie modernistów: człowiek musi przemyśleć swą wiarę.

    Rozum przeto przychodzi uczuciu z pomocą, zniża się do niego, pracuje w nim na podobieństwo malarza, który odnajduje wyblakłe linie rysunku na starym płótnie, aby je przez odświeżenie wydobyć. Tak przynajmniej brzmi porównanie, użyte przez jednego z wodzów modernizmu. W tej zaś pracy rozum idzie drogą podwójną.

    Po pierwsze, aktem naturalnym i samorzutnym oddaje rzecz w prostym i zwykłym twierdzeniu; następnie zaś, przy pomocy refleksji i zastanawiania się, czyli, jak mówią, wypracowując myśl, wykłada on formę początkową w zdaniu drugorzędnym, pochodnym wprawdzie od onego pierwotnego prostego, lecz już bardziej określonym i wyraźniejszym. Te zaś zdania drugorzędne, po następnym stwierdzeniu przez Kościół, tworzą dogmat.

    "Dogmat" według modernistów

     12.  W ten sposób w rozpatrywaniu zasad modernistów doszliśmy do punktu głównego, a mianowicie do kwestii powstawania dogmatów i ich natury. Dogmat bowiem, według nich, bierze początek z pierwotnych form prostych, które pod pewnym względem są niezbędne do wiary: gdyż objawienie, żeby było prawdziwe, wymaga jasnej świadomości Boga w sumieniu; sam zaś dogmat, jak usiłują dowieść, zawiera się w formach drugorzędnych.

    Aby zaś lepiej pojąć naturę dogmatów, przede wszystkim należy wyrozumieć, jaki zachodzi stosunek między formami religijności na uczuciem religijnym ducha ludzkiego. To zaś łatwo pojmie każdy, kto zważy, że celem owych form nie jest nic innego, jak tylko podanie wierzącemu sposobu, ażeby sobie zdał sprawę ze swej wiary. Są więc one ogniwem pośrednim między wierzącym a jego wiarą: w stosunku do wiary są niedostatecznym wyrażeniem tejże - a więc symbolami; w stosunku do wierzącego są jedynie narzędziami.

    Wobec tego formy nie mogą zawierać bezwzględnej prawdy: albowiem - jako symbole są tylko wyobrażeniami prawdy, które się powinny zastosować do uczucia religijnego w stosunku do człowieka; jako zaś narzędzia - są biernymi przewodnikami prawdy, które powinny się również zastosować do człowieka, o ile mamy na uwadze jego stosunek do uczucia religijnego.

    Ewolucja dogmatów:
    zmienność dogmatów podporządkowanych uczuciom religijnym

    Przedmiot owego uczucia religijnego, którego treścią jest absolut, posiada wielorakie objawy, pod którymi nam się kolejno przedstawia. Podobnie i wierzący może się znajdować w podobnych warunkach i okolicznościach pod tym względem. Wskutek tego formy, które zwiemy dogmatami, podlegają wahaniom - a co za tym idzie i zmienności. W ten sposób droga otwarta do wewnętrznej ewolucji dogmatu. Oczywiście jest to zbiór najrozmaitszych sofizmatów, które są zdolne wszelką religię nie tylko poderwać, ale nawet zrujnować!

     13.  Co więcej, moderniści usilnie dowodzą, co zresztą i z innych ich twierdzeń wynika, że dogmat nie tylko się może, ale powinien rozwijać i zmieniać. Albowiem jedną z podstawowych ich zasad jest tzw. immanentyzm życiowy, mianowicie to, że formy religijne, aby były istotnie religijnymi, a nie tylko spekulacją teologiczną, powinny być żywotne i powinny żyć życiem uczucia religijnego. To zaś nie w ten sposób należy rozumieć, jakoby te formy - o ile są li tylko tworem wyobraźni - wytworzone były dla wzniecenia uczucia religijnego, gdyż ich powstanie, liczba, nawet jakość niewiele tu znaczą; lecz w ten sposób, iż uczucie religijne, zmieniając je w miarę potrzeby, życiowo je sobie przyswaja. Mianowicie - innymi słowy - potrzeba, by serce przyjęło ową formę pierwotną i ją usankcjonowało; po czym, by praca pod kierunkiem tegoż serca stworzyła formy drugorzędne. Wynika stąd, że te formy, by się stały życiowymi, muszą koniecznie być zastosowane w sposób stały tak do wiary samej, jak i do wierzących. Przeto, jeśliby z jakiejkolwiek przyczyny ustało to przystosowanie, musiałyby formy utracić swoją treść pierwotną i uległyby zmianie. Ponieważ, dalej, charakter owych form dogmatycznych jest tak niestały i chwiejny, nic dziwnego, że moderniści nie przywiązują do nich wielkiej wagi; przeciwnie zaś, o niczym tak nie mówią i nic tak nie wynoszą, jak uczucie religijne i życie religijne. Stąd zuchwale zarzucają Kościołowi, że wszedł na błędną drogę, że nie umie odróżnić religijnej i moralnej siły dogmatu od jego zewnętrznej formy; że dalej, trzymając się uparcie i bezmyślnie czczych formułek, samą wiarę naraża na zgubę.

    Ślepi zaiste i ślepych wodzowie - nadęci zarozumiałą wiedzą, doszli oni do tej przewrotności, iż z gruntu wywracają niezmienne określenie prawdy, oraz samą treść religii, tworzą natomiast system, "w którym - wiedzeni zarozumiałą i przewrotną żądzą nowości, nie szukają prawdy tam, gdzie ona istotnie się znajduje, ale, odrzuciwszy świętą i apostolską Tradycję, chwytają się innych próżnych, beznadziejnych, niepewnych nauk którymi oni - sami próżni - usiłują obronić i osłonić prawdę"10 .

    PRZYPISY:

    1. [«] O Objawieniu, kan. 1.
    2. [«] Tamże, kan. 2.
    3. [«] O Wierze, kan. 3.
    4. [«] Objaw. kan. 3.
    5. [«] Encyklika "Singulari Vos", nr 7, papież Grzegorz XVI.

    WSTĘP. NA POCZĄTEK ROZDZIAŁU ROZDZIAŁ II. MODERNISTA - WIERZĄCY
    POWRÓT NA STRONĘ GŁÓWNĄ POWRÓT DO MENU INNE ENCYKLIKI Pius X, Pascendi dominici gregis