Karol Wojtyła - "Miłość i odpowiedzialność"


Osoba jako podmiot i przedmiot działania

Świat, w którym żyjemy, składa się z wielu przedmiotów. Wyraz "przedmiot" oznacza w tym wypadku mniej więcej tyle, co "byt". Nie jest to właściwe znaczenie tego wyrazu, właściwie bowiem "przedmiot" oznacza to, co znajduje się w stosunku do jakiegoś "podmiotu". Podmiot to również byt, byt, który w jakiś sposób istnieje i działa. Można więc z kolei powiedzieć, że świat, w którym żyjemy, składa się z wielu podmiotów. O podmiotach wypadałoby nawet mówić wcześniej niż o przedmiotach. Jeśli tutaj porządek ów został odwrócony, to stało się tak w tym celu, aby od pierwszych słów zaakcentować w tej książce obiektywizm, a wraz z nim realizm. Kiedy bowiem zaczynamy od podmiotu, a w szczególności od tego podmiotu, którym jest człowiek, wówczas łatwo potraktować wszystko inne, co znajduje się poza podmiotem, czyli cały świat przedmiotów, w sposób tylko podmiotowy, subiektywny, tzn. o tyle, o ile świat ów dochodzi do świadomości podmiotu, w niej żyje i w niej się osadza. Trzeba więc od początku jasno zdać sobie sprawą z tego, że każdy podmiot jest równocześnie przedmiotowym bytem, że jest przedmiotowym czymś lub kimś4 .

Człowiek jest przedmiotowo "kimś" - i to go wyodrębnia wśród reszty bytów widzialnego świata, które przedmiotowo są zawsze tylko "czymś". To proste, elementarne rozróżnienie kryje w sobie głęboką przepaść, jaka dzieli świat osób od świata rzeczy. Przedmiotowy świat, do którego należymy, składa się z osób i rzeczy. Za rzecz przywykliśmy uważać byt, który nie tylko jest pozbawiony rozumu, ale ponadto jeszcze jest pozbawiony życia; rzecz to przedmiot martwy. Zawahamy się, gdy przyjdzie nam nazwać rzeczą zwierzę czy nawet roślinę. Niemniej jednak nikt nie mówi z przekonaniem o osobie zwierzęcej. Mówi się natomiast o osobnikach zwierzęcych, uważając je po prostu za jednostki danego gatunku zwierzęcego. I takie określenie nam wystarcza. Nie wystarcza natomiast wyrażać się o człowieku jako o osobniku gatunku Homo sapiens. Wyraz "osoba" został ukuty w tym celu, aby zaznaczyć, iż człowiek nie pozwala się bez reszty sprowadzić do tego, co się mieści w pojęciu "jednostka gatunku", ale ma w sobie coś więcej, jakąś szczególną pełnię i doskonałość bytowania, dla uwydatnienia której trzeba koniecznie użyć słowa "osoba".

Najbliższą i najwłaściwszą tego racją jest fakt, że człowiek posiada rozum, że jest bytem rozumnym, czego nie sposób stwierdzić o żadnym innym bycie widzialnego świata, u żadnego bowiem nie natrafiamy na ślady myślenia pojęciowego. Stąd też poszła owa znana definicja Boecjusza, wedle której osoba to po prostu tyle, co jednostka natury rozumnej (individua substantia rationalis naturae). To wyróżnia osobę w całym świecie przedmiotowych bytów, to stanowi o jej odrębności.

Ten fakt, że osoba jest jednostką natury rozumnej - czyli jednostką, do której natury należy rozum - sprawia, że osoba jest równocześnie wśród całego świata bytów jedynym w swoim rodzaju podmiotem, podmiotem zupełnie różnym od tych, jakimi są np. zwierzęta - byty pod względem swego cielesnego ustroju stosunkowo najbardziej podobne do człowieka - zwłaszcza niektóre z nich. Wyrażając się nieco obrazowo, trzeba powiedzieć, że osoba jako podmiot różni się od najdoskonalszych nawet zwierząt swoim wnętrzem oraz swoistym życiem, które w nim się koncentruje, czyli życiem wewnętrznym. U zwierząt nie można o nim mówić, jakkolwiek wewnątrz ich organizmu zachodzą podobne jak u człowieka procesy bio-fizjologiczne związane z podobnym - mniej lub bardziej - do ludzkiego ustrojem. Na podłożu tego ustroju rozwija się w nich - znów mniej lub bardziej - bogate życie zmysłowe, którego funkcje wykraczają daleko poza elementarną, roślinną wegetację, a przypominają czasem aż do złudzenia typowe funkcje życia ludzkiego: poznanie oraz pożądanie lub nieco szerzej nazywając tę drugą funkcję - dążenie.

U człowieka poznanie i pożądanie przybierają charakter duchowy i dlatego przyczyniają się do ukształtowania prawdziwego życia wewnętrznego, co u zwierząt nie zachodzi. Życie wewnętrzne to życie duchowe. Koncentruje się ono wokół prawdy i dobra. Wchodzi w nie zaś całe mnóstwo problemów, z których najbardziej centralne wydają się te dwa: jaka jest ostateczna przyczyna wszystkiego oraz jak być dobrym i posiąść pełnię dobra. Pierwszy z tych centralnych problemów życia wewnętrznego człowieka angażuje bardziej poznanie, drugi zaś - pożądanie czy raczej dążenie. Obie te funkcje wydają się zresztą czymś więcej niż funkcjami, są raczej jakimiś naturalnymi orientacjami całego człowieka-bytu. Jest rzeczą znamienną, że właśnie przez swoje wnętrze i życie wewnętrzne człowiek nie tylko jest osobą, ale równocześnie najbardziej poprzez nie tkwi w świecie przedmiotowym, w świecie "zewnętrznym", tkwi w nim w sposób dla siebie właściwy i znamienny. Osoba jest to taki byt przedmiotowy, który jako określony podmiot najściślej, kontaktuje się całym światem (zewnętrznym) i najgruntowniej w nim tkwi właśnie przez swoje wnętrze i życie wewnętrzne. Kontaktuje się w ten sposób - trzeba dodać - nie tylko ze światem widzialnym, ale również niewidzialnym, a przede wszystkim z Bogiem. I to jest dalszy symptom odrębności osoby w widzialnym świecie.

Kontakt osoby z obiektywnym światem, z rzeczywistością, jest nie tylko "przyrodniczy", fizyczny, jak to ma miejsce u wszystkich innych tworów przyrody, ani też zmysłowy, tak jak u zwierząt. Osoba ludzka jako wyraźnie określony podmiot nawiązuje kontakt z resztą bytów właśnie przez swoje wnętrze, a cały kontakt "przyrodniczy", który przysługuje jej również - posiada bowiem ciało i nawet poniekąd "jest ciałem" - oraz kontakt zmysłowy, na podobieństwo zwierząt, nie stanowią charakterystycznych dla niej dróg łączności ze światem. Łączność osoby ludzkiej ze światem zaczyna się wprawdzie na gruncie "przyrodniczym" i zmysłowym, ale kształtuje się w sposób człowiekowi właściwy dopiero w orbicie życia wewnętrznego. Tutaj też zarysowuje się moment znamienny dla osoby: człowiek nie tylko przejmuje treści docierające doń z zewnętrznego świata i reaguje na nie w sposób spontaniczny czy nawet wręcz mechaniczny, ale w całym swoim stosunku do tego świata, do rzeczywistości, usiłuje zaznaczyć siebie, swoje "ja" - i musi tak postępować, gdyż natura jego bytu tego się domaga. Człowiek ma z gruntu inną naturę niż zwierzęta. Zawiera się w niej władza samostanowienia opartego na refleksji i przejawiającego się w tym, że człowiek działając wybiera to, co chce uczynić5 . Władza ta nazywa się wolną wolą.

Dzięki temu, że człowiek - osoba - posiada wolną wolę, jest też panem siebie samego, o czym mówi łaciński zwrot stwierdzający, że osoba jest sui iuris. W ścisłym powiązaniu z tym charakterystycznym rysem osoby pozostaje druga jej znamienna właściwość. Łacina filozofów ujmowała ją w stwierdzeniu, że osoba jest alteri incommunicabilis - nieprzekazywalna, nieodstępna. Nie chodzi w tym przypadku o zaznaczenie, że osoba jest zawsze jakimś bytem jedynym i niepowtarzalnym, to bowiem można twierdzić również o każdym innym bycie: o zwierzęciu, roślinie czy kamieniu. Owa nieprzekazywalność czy też nieodstępność osoby jest najściślej związana z jej wnętrzem, ze samostanowieniem, z wolna wolą. Nikt inny nie może za mnie chcieć. Nikt nie może podstawić swojego aktu woli za mój. Zdarza się, że ktoś czasem bardzo chce, ażebym ja chciał tego, czego on chce. Wówczas najlepiej uwydatnia się owa nieprzekraczalna granica pomiędzy nim a mną, o której stanowi właśnie wolna wola. Ja mogą nie chcieć tego, czego on chce, abym ja chciał - i właśnie w tym jestem incommunicabilis. Jestem i powinienem być samodzielny w swoich poczynaniach. Na tym założeniu opiera się całe współżycie ludzkie; prawda o wychowaniu i o kulturze do niego się sprowadza.

Człowiek, bowiem nie tylko jest podmiotem działania, ale bywa również jego przedmiotem. Co krok zdarzają się takie czyny, które mają za przedmiot drugiego człowieka. W ramach tematu tej książki, którym jest moralność seksualna, o takich właśnie czynach wciąż będzie mowa. W obcowaniu osób różnej płci, a zwłaszcza we współżyciu seksualnym, wciąż kobieta jest przedmiotem jakiegoś działania mężczyzny, a mężczyzna przedmiotem działania kobiety. Dlatego też naprzód wypadało bodaj pokrótce zdać sobie sprawą z tego, kim jest ten, kto działa - podmiot, oraz ten, do kogo działanie się zwraca - przedmiot działania. Wiadomo już, że jest on osobą - zarówno podmiot, jak i przedmiot działania. Trzeba teraz dobrze rozważyć zasady, do których musi się stosować działanie człowieka, gdy jego przedmiotem jest druga osoba ludzka6 .

Pierwsze znaczenie słowa "używać"

W tym właśnie celu musimy gruntownie zanalizować słowo "używać". Oznacza ono pewną obiektywną postać działania. Używać to tyle, co posługiwać się jakimś przedmiotem działania jako środkiem do celu, do tego mianowicie, do którego dąży działający podmiot. Celem jest zawsze to, ze względu na co działamy. Cel też sugeruje istnienie środków (środkami nazywamy te przedmioty, na których ześrodkowuje się nasze działanie ze względu na cel, jaki zamierzamy osiągnąć). Z natury rzeczy środek jest więc podporządkowany celowi, a równocześnie jest on też w pewnym stopniu podporządkowany temu, kto działa. Nie może być inaczej, skoro ten, kto działa, posługuje się środkami do swego celu - samo wyrażenie sugeruje podrzędny i jakby "służebny" stosunek środka względem podmiotu działającego: środek służy i celowi, i podmiotowi.

Otóż zdaje się nie podlegać wątpliwości, że w takim stosunku do człowieka-osoby mogą i powinny pozostawać różnorodne rzeczy, jestestwa, będące tylko osobnikami, czyli jednostkami w swoim gatunku. Człowiek w swej różnorodnej działalności posługuje się całym światem stworzonym, wykorzystuje jego zasoby dla tych celów, które sam sobie stawia, bo tylko on je rozumie. Tego rodzaju ustosunkowanie się człowieka do przyrody martwej, której bogactwa tak wiele znaczą dla życia ekonomicznego, czy też do przyrody żywej, której energię i wartości człowiek przyswaja sobie, nie budzi zasadniczo wątpliwości. Wymaga się od rozumnej istoty ludzkiej jedynie tego, ażeby nie niszczyła i nie marnotrawiła tych dóbr naturalnych aby używała ich z takim umiarem, który człowiekowi samemu nie utrudni rozwoju osobowego, a społeczeństwom ludzkim zapewni sprawiedliwe i zgodne współistnienie. W szczególności, gdy chodzi o stosunek do zwierząt, istot obdarzonych czuciem, wrażliwych na ból, żąda się od człowieka, aby używanie tych istot nigdy nie było połączone z udręką czy torturą fizyczną7 .

Są to wszystko zasady proste i łatwo zrozumiale dla każdego normalnego człowieka. Problem zaczyna się wówczas, gdy chodzi o odniesienie do innego człowieka, do drugiej osoby ludzkiej. Czy wolno traktować tę osobę jako środek do celu i używać jej w takim charakterze? Problem postawiony w tym pytaniu posiada bardzo szeroki zasięg, rozciąga się na wiele dziedzin życia i współżycia ludzkiego. Weźmy dla przykładu takie wypadki, jak organizacja pracy w jakiejś fabryce czy stosunek dowódcy do żołnierza w armii, czy choćby stosunek rodziców do dziecka w rodzinie. Czy pracodawca nie posługuje się robotnikiem, a więc osobą ludzką, dla osiągnięcia tych celów, które sam sobie wybrał? Czy dowódca nie posługuje się podwładnymi żołnierzami dla przeprowadzenia pewnych, przez siebie zamierzonych i czasem sobie tylko wiadomych celów bojowych? Czy rodzice, którzy sami tylko rozumieją te cele, dla których wychowują swoje dzieci, nie traktują tych dzieci poniekąd jako środków do celu, skoro one same celów tych nie rozumieją ani też do nich świadomie nie dążą? A przecież zarówno robotnik, jak i żołnierz są dorosłymi ludźmi i pełnowartościowymi osobami, a dziecku - nawet jeszcze nienarodzonemu - nie sposób odmówić osobowości w najbardziej obiektywnym znaczeniu ontologicznym, chociaż prawdą jest, że wiele cech stanowiących o tej osobowości w znaczeniu psychologicznym i etycznym ma ono dopiero stopniowo nabyć.

Ten sam problem zarysuje się, w miarą jak zagłębimy się w analizę całego wzajemnego odniesienia kobieta-mężczyzna, które jest kanwą rozważań w zakresie etyki seksualnej8 . Będziemy ten problem odkrywać w różnych niejako warstwach naszej analizy. Czy kobieta nie stanowi dla mężczyzny we współżyciu seksualnym czegoś w rodzaju środka, który służy do osiągnięcia różnorodnych jego celów, tych właśnie, których realizacji szuka on we współżyciu seksualnym? Czy - podobnie - dla kobiety mężczyzna nie stanowi środka do osiągnięcia jej własnych celów?

Poprzestańmy na razie na postawieniu pytań, w których zawiera się bardzo istotny problem etyczny. Nie psychologiczny przede wszystkim, ale właśnie etyczny9 . Osoba bowiem nie powinna być dla drugiej osoby li tylko środkiem do celu10 . Jest to wykluczone z uwagi na samą naturę osoby, z uwagi na to, czym każda osoba po prostu jest. Jest ona przecież podmiotem myślącym i zdolnym do samostanowienia - te dwie przede wszystkim właściwości odnajdujemy we wnętrzu osoby. Wobec tego zaś każda osoba z natury swej jest zdolna do tego, aby sama określała swe cele. Gdy ktoś inny traktuje ją wyłącznie jako środek do celu, wówczas osoba zostaje pogwałcona w tym, co należy do samej jej istoty, a równocześnie stanowi jej naturalne uprawnienie. Rzecz jasna, że trzeba wymagać od osoby jako od jednostki myślącej, ażeby te cele były prawdziwie dobre, dążenie bowiem do celów złych jest przeciwne rozumnej naturze osoby11 . Tym się tłumaczy również sens wychowania, zarówno wychowywania dzieci, jak też w ogóle wzajemnego wychowywania się ludzi; chodzi właśnie o szukanie celów prawdziwych, czyli prawdziwych dóbr jako celów działania, oraz o znajdowanie i pokazywanie dróg do ich realizacji.

Ale w tej działalności wychowawczej, zwłaszcza gdy chodzi o wychowanie małych dzieci, nie wolno nigdy traktować osoby jako środka do celu. Zasada ta ma zasięg jak najbardziej powszechny; nikt nie może posługiwać się osobą jako środkiem do celu: ani żaden człowiek, ani nawet Bóg-Stwórca12 . Właśnie, że strony Boga jest to najzupełniej wykluczone, gdyż On, dając osobie naturę rozumną i wolną, przez samo to już zdecydował, że będzie ona sama sobie określała cele działania, a nie służyła jako narządzie cudzym celom. Skoro więc Bóg zamierza człowieka do jakichś celów skierować, to przede wszystkim daje mu te cele poznać, tak aby człowiek mógł je uczynić swoimi i samodzielnie do nich dążyć. W tym leży m.in. najgłębsza logika objawienia: Bóg daje człowiekowi poznać cel nadprzyrodzony, ale decyzja dążenia do tego celu, jego wybór, jest pozostawiony wolności człowieka. Dlatego też Bóg nie zbawia człowieka wbrew jego woli.

Ta elementarna prawda: osoba nie może być środkiem działania w odróżnieniu od wszystkich innych przedmiotów działania, które nie są osobami - jest więc wykładnikiem naturalnego porządku moralnego. Dzięki niej porządek ten nabiera właściwości personalistycznych: porządek natury, w ramach której mieszczą się również byty osobowe, musi posiadać takie właściwości. Może nie od rzeczy będzie dodać w tym miejscu, że przy końcu w. XVIII I. Kant sformułował tę elementarną zasadę porządku moralnego w następującym imperatywie: "Postępuj tak, aby osoba nigdy nie była tylko środkiem twego działania, ale zawsze celem". W świetle poprzednich wywodów zasada ta nie tyle winna być sformułowana w brzmieniu nadanym jej przez Kanta, ile raczej w brzmieniu następującym: "Ilekroć w twoim postępowaniu osoba jest przedmiotem działania, tylekroć pamiętaj, że nie możesz jej traktować tylko jako środka do celu, jako narzędzia, ale liczyć się z tym, że ona sama ma lub bodaj powinna mieć swój cel". Zasada ta w takim sformułowaniu stoi u podstaw wszelkiej właściwie pojętej wolności człowieka, a zwłaszcza wolności sumienia13 .

Miłość jako przeciwieństwo "używania"

Całe poprzednie rozważanie na temat pierwszego znaczenia słowa "używać" daje nam tylko rozwiązanie negatywne w problemie właściwego stosunku do osoby; nie może ona być ani wyłącznie, ani przede wszystkim przedmiotem używania z tej racji, że rola ślepego narzędzia czy też środka do celu zamierzonego przez inny podmiot sprzeciwia się jej naturze.

Gdy z kolei szukamy pozytywnego rozwiązania tego samego problemu, wówczas zarysowuje się - ale jakby w pierwszym tylko rzucie - miłość, jako jedyne wyraźne przeciwieństwo używania osoby w roli środka do celu czy narzędzia własnego działania. Wiadomo bowiem, że można dążyć do tego, ażeby druga osoba chciała tego samego dobra, którego ja chcę. Rzecz jasna, iż ten mój cel musi ona poznać i uznać za dobro, musi go uczynić również swoim celem. Wówczas pomiędzy mną a ową osobą rodzi się szczególna więź: więź wspólnego dobra i wspólnego celu, który nas łączy. Ta szczególna więź nie ogranicza się do tego tylko, że razem dążymy do wspólnego dobra, ale jednoczy "od wewnątrz" osoby działające - i wówczas stanowi ona istotny rdzeń wszelkiej miłości. W każdym razie żadna miłość między osobami nie da się pomyśleć bez jakiegoś wspólnego dobra, które je łączy14 . To właśnie dobro jest równocześnie celem, jaki obie te osoby wybierają. Świadomie wspólne wybieranie celu przez różne osoby sprawia, że stają one względem siebie na równi, a przez to samo wyklucza, aby któraś z nich podporządkowywała sobie inną. Obie natomiast (chociaż osób związanych wspólnym celem może być więcej niż dwie) są niejako równomiernie i równorzędnie podporządkowane owemu dobru, które stanowi wspólny cel. Kiedy patrzymy na człowieka, wówczas dostrzegamy u niego elementarną potrzebę dobra, naturalny pęd i dążność do niego; to jeszcze nie świadczy o zdolności miłowania. U zwierząt obserwujemy przejawy instynktu idące w analogicznym kierunku. Ale sam instynkt nie stanowi jeszcze o zdolności miłowania. W ludziach natomiast tkwi taka zdolność związana z wolną wolą. O zdolności miłowania stanowi to, że człowiek gotów jest świadomie szukać dobra z innymi lub podporządkować się temu dobru ze względu na innych lub innym ze względu to dobro. Miłość jest wyłącznym udziałem osób.

Miłość we wzajemnych stosunkach, pomiędzy ludźmi nie jest czymś gotowym. Jest ona naprzód zasadą czy też ideą, do której ludzie muszą niejako podciągnąć swe postępowanie, jeżeli chcą - czego chcieć powinni - uwolnić je od nastawienia użytkowego, czyli konsumpcyjnego (łac. consumere - zużywać) względem innych osób. Wróćmy na chwilę do przykładów wysuniętych poprzednio. W układzie pracodawca-pracownik tkwi poważne niebezpieczeństwo traktowania tego drugiego tylko jako środka; dowodzą tego różne wadliwe organizacje pracy. Jeśli jednak pracodawca i pracownik ułożą całe swoje współżycie tak, że będzie w nim wyraźnie widać wspólne dobro, któremu obaj służą, wówczas niebezpieczeństwo traktowania osoby poniżej tego, czym ona naprawdę jest, zmniejszy się i zbliży niejako do zera. Miłość bowiem będzie stopniowo wypierać w postępowaniu obu zainteresowanych stron nastawienie czysto użytkowe czy też konsumpcyjne wzglądem osoby pracownika. W przykładzie tym wiele uproszczono, pozostawiając sam tylko istotny rdzeń zagadnienia. Podobnie będzie w przykładzie drugim, gdzie chodzi o stosunek dowódcy do żołnierza. Gdy leczy ich obu pewna zasadnicza postawa miłości (nie chodzi oczywiście o samo uczucie miłości) wywołana obustronnym szukaniem tego wspólnego dobra, jakim w danym wypadku jest obrona czy bezpieczeństwo ojczyzny, to po prostu dlatego, że obaj pragną tego samego; nie można mówić tylko o posługiwaniu się osobą żołnierza jako ślepym narzędziem czy środkiem do celu.

Całe to rozważanie15 trzeba z kolei przenieść do układu kobieta-mężczyzna, który stanowi kanwę etyki seksualnej. Również w tym układzie - i owszem, w nim szczególnie - tylko miłość może wykluczyć używanie jednej osoby przez drugą. Miłość, jak powiedziano, jest uwarunkowana przez wspólny stosunek osób do tego samego dobra, które one wybierają jako cel i któremu się podporządkowują. Małżeństwo jest jednym z najważniejszych terenów realizacji tej zasady. W małżeństwie bowiem łączą się dwie osoby, kobieta i mężczyzna, w taki sposób, że stają się poniekąd "jednym ciałem" (używając słów Księgi Rodzaju), czyli jakby jednym wspólnym podmiotem życia seksualnego. W jaki sposób zapewnić osobie, żeby nie stała się wówczas dla drugiej - kobieta dla mężczyzny, mężczyzna dla kobiety - li tylko środkiem do celu, czyli przedmiotem używanym do osiągnięcia własnego tylko celu? Ażeby wykluczyć tę możliwość, oboje muszą mieć wówczas wspólny cel. Tym celem, gdy chodzi o małżeństwo, jest prokreacja, potomstwo, rodzina, a równocześnie cała, wciąż wzrastająca dojrzałość współżycia dwojga osób we wszystkich dziedzinach, które niesie wraz z sobą wspólnota małżeńska.

Cała ta obiektywna celowość małżeństwa zasadniczo stwarza możliwość miłości i zasadniczo wyklucza możliwość traktowania osoby jako środka do celu i jako przedmiotu użycia. Ażeby jednak ta pierwsza możliwość mogła być w ramach obiektywnej celowości małżeństwa realizowana, trzeba przemyśleć bardziej szczegółowo samą zasadę wykluczającą możliwość traktowania osoby przez inną osobę jako przedmiotu użycia w całym kontekście seksualnym. Samo tylko określenie obiektywnej celowości małżeństwa problemu tego jeszcze nie rozwiązuje do końca.

Wydaje się bowiem, że dziedzina seksualna nastręcza szczególnie wiele okazji do traktowania osoby - nawet mimowiednie16 - jako przedmiotu użycia. Trzeba przy tym liczyć się z faktem, że całkowita problematyka moralności seksualnej jest szersza niż problematyka samej moralności małżeńskiej i obejmuje wiele spraw z dziedziny współżycia czy nawet wręcz współ-istnienia mężczyzn i kobiet. Otóż w ramach tego współżycia czy współistnienia wszyscy muszą stale z całą sumiennością i z całym poczuciem odpowiedzialności zabiegać o to podstawowe dobro każdego i wszystkich zarazem, jakim jest po prostu "człowieczeństwo" czy też - inaczej się wyrażając - wartość osoby ludzkiej. Jeżeli ów podstawowy układ kobieta-mężczyzna potraktujemy możliwie najszerzej, nie tylko w granicach małżeństwa, to miłość, o którą w tym układzie chodzi, utożsamia się z jakąś szczególną gotowością podporządkowania się temu dobru, jakie przy całej odmienności płci stanowi "człowieczeństwo", a ściślej jeszcze - wartość osoby. Podporządkowanie to obowiązuje zresztą jak najbardziej w samym małżeństwie, a obiektywne cele tej instytucji mogą być zrealizowane tylko na tej najszerszej zasadzie, jaka wynika z uznania wartości osoby w całym rozbudowanym kontekście seksualnym. Kontekst ów stwarza zupełnie specyficzną problematykę moralności - w nauce zaś specyficzną problematykę etyczną - gdy chodzi zarówno o małżeństwo, jak i o wiele innych form współżycia lub po prostu współistnienia osób odmiennej płci.

Drugie znaczenie słowa "używać"

Aby ogarnąć całość tej problematyki, należy rozważyć jeszcze drugie znaczenie, w jakim dość często występuje słowo "używać". Myśleniu naszemu oraz aktom woli, a więc temu, co stanowi o obiektywnej strukturze ludzkiego działania, towarzyszą różnorodne momenty czy też stany emocjonalno-afektywne. Wyprzedzają one samo działanie, idą z nim w parze lub wreszcie odzywają się w świadomości człowieka wówczas, gdy działanie już się zakończyło17 . Same te momenty czy stany emocjonalno-afektywne są jakby osobnym wątkiem, który w całą obiektywną strukturę ludzkich czynów wplata się i wdziera z wielką czasem mocą i natarczywością. Sam czyn obiektywny byłby nieraz czymś bladym i prawie niezauważalnym dla świadomości człowieka, gdyby nie uwydatniły go i nie zarysowały ostro w tej świadomości różnorodnie zabarwione przeżycia emocjonalno-afektywne (czyli wzruszeniowo-uczuciowe). Co więcej, owe wzruszeniowe i uczuciowe momenty czy też stany wywierają zwykle jakiś wpływ na to, co stanowi o obiektywnej strukturze czynów ludzkich.

Na razie nie analizujemy tego problemu szczegółowo, w toku bowiem całej książki niejednokrotnie trzeba będzie do niego powracać. W tym miejscu natomiast trzeba skierować uwagę na jedną tylko sprawę: są momenty i stany emocjonalno-afektywne, które tak wiele znaczą w całym życiu wewnętrznym człowieka, zabarwione są z reguły w sposób dodatni lub ujemny, tak jakby zawierały w sobie dodatni lub ujemny ładunek wewnętrzny. Ładunkiem dodatnim jest przyjemność, ujemnym zaś - przykrość. Przyjemność występuje w różnych postaciach czy odcieniach - w zależności od tego, z jakimi przeżyciami emocjonalno-afektywnymi się wiąże - bądź więc jako zmysłowe nasycenie, bądź też jako uczuciowe zadowolenie lub jako głęboka, gruntowna radość. Przykrość także zależy od charakteru wywołujących ją przeżyć emocjonalno-afektywnych i występuje w różnych postaciach, odmianach czy odcieniach; jako przykrość zmysłowa czy uczuciowe niezadowolenie lub też jako głęboki smutek

Należy tutaj zwrócić uwagą na szczególne bogactwo, różnorodność oraz intensywność owych momentów i stanów emocjonalno-afektywnych pojawiające się wówczas, gdy przedmiotem działania jest osoba drugiej płci. Zabarwiają one wtedy to działanie w swoisty sposób i nadają mu jakąś wyjątkową wyrazistość. Dotyczy to zwłaszcza niektórych działań, najbardziej związanych ze wzajemnym obcowaniem osób różnej płci oraz z samym współżyciem seksualnym kobiety i mężczyzny. I dlatego właśnie w obrębie tych działań szczególnie ostro zarysowuje się drugie znaczenie słowa "używać". Używać to znaczy przeżywać przyjemność, tę przyjemność, która w różnych odcieniach łączy się z działaniem oraz z przedmiotem działania. Wiadomo, że we wzajemnym obcowaniu kobiety i mężczyzny oraz w ich współżyciu seksualnym tym przedmiotem działania jest zawsze osoba. Ona też staje się właściwym źródłem różnorodnie zabarwionej przyjemności czy nawet wręcz rozkoszy.

Fakt, że właśnie osoba jest dla osoby źródłem przeżyć o szczególnym ładunku emocjonalno-afektywnym, jest łatwo zrozumiały. Przecież to człowiek musi być dla człowieka równorzędnym przedmiotem - "partnerem" działania; owa równorzędność podmiotu i przedmiotu działania stanowi szczególną podstawę do przeżyć emocjonalno-afektywnych oraz związanych z nimi ładunków dodatnich lub też ujemnych w formie przyjemności lub przykrości. Nie należy także przypuszczać, że wchodzi tu w grę jakaś przyjemność czysto i wyłącznie zmysłowa. Przypuszczenie takie równałoby się pomniejszaniu samej naturalnej wielkości kontaktu, który w każdym przypadku zachowuje swój między-osobowy, ludzki charakter. Nawet czysto "cielesna" miłość z uwagi na naturę biorących w niej udział partnerów nie przestaje być takim faktem tego rodzaju. Z tej też racji nie można właściwie porównywać życia seksualnego zwierząt i ludzi, choć rzecz jasna, iż u zwierząt ono również istnieje i stanowi podstawę prokreacji, a zatem utrzymania i przedłużania gatunku. U zwierząt jednak istnieje na poziomie natury oraz związanego z nią instynktu, u ludzi natomiast na poziomie osoby i moralności. Moralność seksualna wynika nie tylko stąd, że osoby mają świadomość celowości życia seksualnego, ale również stąd, że mają świadomość, iż są osobami. Z nią też łączy się cały moralny problem używania jako przeciwieństwa miłowania.

Zarysowano ten problem uprzednio, gdy chodzi pierwsze znaczenie słowa "używać". Znaczenie drugie tego słowa jest równie ważne dla moralności. Człowiek bowiem właśnie dzięki temu, że ma rozum, może w działaniu swoim nie tylko wyraźnie odróżnić przyjemność lub przykrość, ale może je ponadto niejako oddzielić i traktować jako odrębny cel działania. Wtedy czyny jego kształtują się pod kątem samej przyjemności, którą pragnie zdobyć, lub też wyłącznie pod kątem przykrości, której pragnie uniknąć. Skoro czyny związane z osobą drugiej płci ukształtują się wyłącznie lub choćby przede wszystkim pod tym kątem, wówczas osoba ta stanie się w szczególny sposób tylko środkiem do celu - drugie znaczenie słowa "używać" stanowi, jak widzimy, jakiś szczególny przypadek znaczenia pierwszego. Przypadek ten jest jednak bardzo częsty i w postępowaniu człowieka-osoby łatwo może zachodzić. Nie zachodzi on natomiast w życiu seksualnym zwierząt, które przebiega wyłącznie na poziomie natury i instynktu i dlatego zmierza wyłącznie do tego celu, jakiem służy popęd seksualny, tj. w kierunku prokreacji, utrzymania gatunku. Na tym poziomie przyjemność seksualna - oczywiście czysto zwierzęca - nie może stanowiąc osobnego celu. Inaczej jest u człowieka. Tu widać jasno, jak osobowość i rozumność rodzi moralność. Moralność ta jest w tym wypadku podmiotowo i przedmiotowo personalistyczna; przedmiotowo, chodzi bowiem o właściwe odniesienie do osoby w kontekście przyjemności seksualnej.

Osoba (odmiennej płci) nie może być dla innej osoby tylko środkiem do celu, jaki stanowi owa przyjemność czy wręcz rozkosz seksualna. Przekonanie, że człowiek jest osobą, prowadzi do przyjęcia postulatu, aby użycie podporządkować miłości. Nie tylko "używać" w znaczeniu pierwszym, szerszym i obiektywnym, ale także w znaczeniu drugim, węższym i subiektywnym raczej, przeżywanie przyjemności jest bowiem z natury swojej czymś subiektywnym: może być wewnętrznie uporządkowane i dociągnięte do poziomu osób tylko przez miłość. Tylko "miłowanie" wyklucza "używanie" również w tym drugim znaczeniu. I dlatego też etyka, jeśli ma spełnić swe właściwe zadanie w dziedzinie moralności seksualnej, musi w całym bogactwie i różnorodności działań, a chyba takie przeżyć ludzkich związanych z tą dziedziną, precyzyjnie odróżniać to, co jest owym "miłowaniem" osoby, od tego, co nim nie jest, ale stanowi tylko jej "używanie", choć nawet zasłania się pozorem miłości i jej imieniem stara się legitymować. Dla jeszcze gruntowniejszego wniknięcia w tę sprawę na gruncie etyki jako systemu naukowego (który zresztą znajduje swe potwierdzenie w odpowiadającej mu moralności) potrzebna jest z kolei krytyka tzw. utylitaryzmu.

Krytyka utylitaryzmu18

Na tle dotychczasowych rozważań zarysowuje się krytyka utylitaryzmu zarówno jako pewnej teoretycznej koncepcji w etyce, jak też jako praktycznego programu postępowania. Do krytyki tej wypadnie często w książce niniejszej powracać, utylitaryzm bowiem jest znamienną właściwością mentalności oraz postawy życiowej współczesnego człowieka. Trudno zresztą przypisywać tę mentalność i tę postawę tylko człowiekowi nowożytnemu - utylitaryzm stanowi przecież jakby odwieczne łożysko, którym ma skłonność płynąć życie jednostek i zbiorowości ludzkich - niemniej w epoce nowożytnej jest to utylitaryzm uświadomiony, sformułowany pod względem swych filozoficznych założeń i naukowo sprecyzowany.

Sama nazwa wiąże się z łacińskim czasownikiem uti (używać, korzystać) oraz przymiotnikiem utilis (użyteczny). Zgodnie z takim źródłosłowem utylitaryzm akcentuje w całym działaniu człowieka użyteczność. Użyteczne jest to, co przynosi przyjemność, a wyklucza przykrość, przyjemność bowiem stanowi istotny symptom szczęścia człowieka. Być szczęśliwym to wedle założeń utylitaryzmu tyle, co żyć przyjemnie. Wiadomo, że przyjemność sama przybiera różne postacie i odcienie. Nie trzeba jednak na to zwracać zbyt wielkiej uwagi, ażeby afirmować jedne przyjemności jako duchowe czy wyższe, a inne - np. zmysłowe, cielesne, materialne - upośledzać. Dla utylitarysty ważna jest przyjemność jako taka, jego bowiem spojrzenie na człowieka nie odkrywa w tym człowieku wyraźnej złożoności, materii i ducha, jako dwóch współczynników tworzących jeden byt osobowy, który całą swą specyfikę zawdzięcza właśnie duchowej duszy. Dla utylitarysty człowiek jest podmiotem obdarzonym zdolnością myślenia oraz wrażliwością. Wrażliwość czyni go żądnym przyjemności, a każe mu odsuwać przykrość. Zdolność myślenia zaś, czyli rozum, jest człowiekowi dana po to, ażeby kierował swym działaniem w sposób, który zapewni mu możliwe maksimum przyjemności przy możliwym minimum przykrości. Zasadę maksymalizacji przyjemności przy równoczesnej minimalizacji przykrości uważa utylitarysta za naczelną normę moralności ludzkiej, dodając, że powinna ona być stosowana nie tylko jednostkowo, egoistycznie, ale i zbiorowo, społecznie. W ostatecznym więc swym sformułowaniu zasada użyteczności (principium utilitatis) głosi maksimum przyjemności dla jak największej liczby ludności, oczywiście, przy równoczesnym minimum przykrości dla tejże liczby.

Na pierwszy rzut oka zasada ta wygląda i słusznie, i ponętnie, trudno nawet wyobrazić sobie, ażeby ludzie mogli postępować inaczej, aby mogli chcieć znajdować w życiu jednostkowym i zbiorowym więcej przykrości niż przyjemności. Jednakże nieco gruntowniejsza analiza musi odsłonić słabość i powierzchowność tego sposobu myślenia i tej zasady normowania ludzkich czynów. Istotny błąd leży w uznaniu samej przyjemności za jedyne lub największe dobro, któremu wszystko inne w działaniu człowieka i społeczeństwa ludzkiego winno być podporządkowane. Tymczasem przyjemność sama nie jest dobrem jedynym, nie jest też właściwym celem działania człowieka, jak to będziemy jeszcze mieli sposobność stwierdzenia w dalszym ciągu pracy. Przyjemność z istoty swojej jest czymś ubocznym, przypadłościowym, czymś, co może pojawić się przy sposobności działania. Z natury rzeczy więc organizowanie tegoż działania pod kątem samej przyjemności jako wyłącznego lub najwyższego celu kłóci się z właściwą budową ludzkich czynów. Mogę chcieć lub też czynić coś takiego, z czym łączy się przyjemność, mogę też nie chcieć lub nie czynić czegoś takiego, z czym związana jest przykrość. Mogę nawet tego chcieć lub nie chcieć, czynić lub nie czynić ze względu na tę przyjemność czy też przykrość. To wszystko prawda. Ale nie wolno mi tej przyjemności traktować (przez kontrast do przykrości) jako jedynej normy działania, tym bardziej jako zasady, na podstawie której orzekam i wyrokuję, co w czynach moich lub też jakiejś innej osoby jest moralnie dobre, a co złe. Wiadomo przecież, że niejednokrotnie to, co jest prawdziwie dobre, to, co mi nakazuje moralność i sumienie, łączy się właśnie z pewną przykrością, a domaga się rezygnacji z jakiejś przyjemności. Ta przykrość zresztą, tak jak i przyjemność, z której w danym wypadku rezygnuję, nie jest czymś ostatecznym dla mojego rozumnego postępowania. Poza tym nie jest ona czymś z góry w całej pełni oznaczalnym. Przyjemność i przykrość łączy się zawsze z konkretnym czynem, nie sposób jej przeto z góry określić, a tym bardziej zaplanować czy nawet - jak chcą utylitaryści - obliczyć. Przyjemność jest wszakże czymś poniekąd nieuchwytnym.

Można by wskazywać na wiele trudności i nieporozumień, jakie kryje w sobie utylitaryzm zarówno w teorii, jak i w praktyce. Pominiemy jednakże wszystkie inne, ażeby zwrócić szczególną uwagę na jedno tylko, na to mianowicie, na co zwrócił też uwagę taki zdecydowany przeciwnik utylitaryzmu, jakim był I. Kant. Wspomniano już powyżej jego nazwisko w związku z imperatywem moralnym. Kant żąda w nim, aby osoba nigdy nie była środkiem do celu, lecz zawsze tylko celem w naszym postępowaniu. Gadanie to odkrywa jedną z najsłabszych stron utylitaryzmu: jeżeli jedynym nieodzownym dobrem i celem człowieka jest przyjemność, jeżeli ona też stanowi całą podstawę normy moralnej w ludzkim postępowaniu, to silą rzeczy wszystko w tym postępowaniu musi być traktowane jako środek do tego dobra i celu. A więc i osoba ludzka, i to zarówno moja własna, jak też jakakolwiek inna, każda, musi występować w tej roli. Skoro przyjmuję założenia utylitaryzmu, muszę patrzeć na siebie samego jako na podmiot, który chce mieć jak najwięcej doznań i przeżyć o dodatnim ładunku emocjonalno-afektywnym, a równocześnie jako na przedmiot, którym można się posłużyć do wywołania tych doznań i przeżyć. Na każdą zaś inną osobę poza mną muszę w rezultacie również patrzeć pod tym samym kątem widzenia: o ile jest ona środkiem do osiągnięcia maksimum przyjemności.

W tej formie mentalność oraz postawa utylitarystyczna muszą zaciążyć nad różnymi dziedzinami życia i współżycia ludzkiego, w szczególnej jednak mierze zdają się zagrażać właśnie dziedzinie seksualnej. Istotne niebezpieczeństwo polega na tym, że przy założeniach utylitarystycznych nie widać, w jaki sposób współżycie i obcowanie osób różnej płci może być stawiane na płaszczyźnie prawdziwej miłości, a więc wyzwalane przez miłość i od używania osoby (zarówno w drugim, jak i w pierwszym znaczeniu słowa "używać"), i od traktowania jej jako środka do celu. Utylitaryzm wydaje się programem konsekwentnego egoizmu bez żadnych możliwości przejścia do autentycznego altruizmu. Jakkolwiek bowiem w deklaracjach przedstawicieli tego systemu spotykamy się z zasadą: maksimum przyjemności ("szczęścia") dla jak największej liczby osób, to jednak zasada ta zawiera dogłębną sprzeczność wewnętrzną. Przyjemność bowiem z samej swojej istoty jest dobrem tylko aktualnym i tylko danego podmiotu, nie jest dobrem ponad-podmiotowym, transsubiektywnym. Jak długo więc to dobro jest uznawane za całkowitą podstawę normy moralnej, tak długo nie może być mowy o jakimś wychodzeniu poza to, co jest tylko dla mnie dobre.

Możemy to uzupełnić tylko jakąś fikcją, pozorem altruizmu. Jeżeli bowiem przy założeniu, że przyjemność jest jedynym dobrem, ja staram się o maksimum przyjemności również dla kogoś drugiego - nie tylko dla siebie samego, co byłoby już wyraźnym egoizmem - bo wówczas ja tę przyjemność drugiej osoby oceniam jedynie poprzez moją własną przyjemność; przynosi mi przyjemność to, że ktoś drugi doznaje przyjemności. Jeśli jednak to przestanie mi przynosić przyjemność lub jeżeli to nie wyniknie z mojego "rachunku szczęścia" (termin, którym bardzo często posługują się utylitaryści), to wtedy owa przyjemność drugiej osoby przestaje być dla mnie czymś wiążącym, czymś dobrym, może się wręcz stać czymś złym. Będę więc wówczas - zgodnie z założeniami utylitaryzmu - dążyć do usunięcia owej przyjemności cudzej dlatego, że nie łączy się z nią żadna moja własna przyjemność, a co najwyżej przyjemność cudza będzie mi wówczas obojętna i nie będę też o nią zabiegać. Widać dość przejrzyście, jak przy założeniach utylitaryzmu nastawienie subiektywne w rozumieniu dobra (dobro - przyjemność) prowadzi prostą drogą do - może nawet nie programowego - egoizmu. Jedyne wyjście z tego nieuchronnego egoizmu istnieje tylko poprzez uznanie poza dobrem czysto subiektywnym, tj. poza przyjemnością, dobra obiektywnego, które może również jednoczyć osoby - i wówczas nabiera cech dobra wspólnego. To wspólne dobro obiektywne jest fundamentem miłości, a osoby razem wybierając to wspólne dobro równocześnie mu się podporządkowują. Dzięki temu łączą się z sobą prawdziwym, obiektywnym węzłem miłości, który pozwala im wyzwalać się od subiektywizmu oraz ukrytego w nim nieodzownie egoizmu19 . Miłość jest zjednoczeniem osób.

Takiemu ujęciu konsekwentny utylitaryzm może (i musi) przeciwstawić tylko jakąś harmonizację egoizmów, i to w dodatku wątpliwą, gdyż, jak widzieliśmy, z egoizmu - według jego założeń - nie ma wyjścia. Czy można różne egoizmy zharmonizować? Czy np. można zharmonizować w dziedzinie seksualnej egoizm kobiety i mężczyzny? Z pewnością można to czynić wedle zasady "maksimum przyjemności dla każdej z obojga osób", ale realizacja tej zasady mimo wszystko nie wyprowadzi nas nigdy z egoizmów. Egoizmy pozostaną w tej harmonizacji nadal egoizmami, z tym tylko, że te dwa egoizmy, kobiecy i męski, będą dla siebie wzajemnie przydatne i wzajemnie korzystne. Z chwilą, kiedy owa przydatność i korzyść wzajemna się kończą, nie pozostaje już nic z całej tej harmonii. Miłość nie jest wtedy niczym w osobach i niczym pomiędzy nimi, nie jest obiektywną rzeczywistością, brak bowiem tego obiektywnego dobra, które o niej stanowi. "Miłość" w tym ujęciu jest zespoleniem egoizmów, które tak tylko są zestawione, że nie ujawniają się wzajemnie dla siebie jako coś przykrego, przeciwnego obustronnej przyjemności. Miłość więc z samej istoty takiego ujęcia jest pozorem, który należy pieczołowicie pielęgnować, ażeby nie odsłoniło się to, co pod nim naprawdę się kryje: egoizm, i to egoizm najbardziej zachłanny, wykorzystujący dla siebie, dla własnego "maksimum przyjemności", drugą osobę. A osoba wtedy jest i pozostaje tylko środkiem do celu, jak to słusznie zauważył Kant w swej krytyce utylitaryzmu.

Tak tedy na miejsce miłości, która jako rzeczywistość obecna w różnych osobach, np. w konkretnym mężczyźnie x oraz w konkretnej kobiecie y, pozwala im wyjść z postawy obustronnego i wzajemnego używania siebie jako środków do subiektywnego celu, utylitaryzm wprowadza w ich wzajemny stosunek taki paradoksalny układ: każda z osób, zarówno y, jak i x, nastawia się zasadniczo na zabezpieczenie własnego egoizmu, a równocześnie godzi się na to, aby służyć egoizmowi drugiej osoby dlatego, że to jej daje okazję do zaspokojenia własnego egoizmu, ale też o tyle tylko, o ile daje tę okazję. Ten paradoksalny układ stosunków pomiędzy y a x, który jest nie tylko układem możliwym, ale który przy realizowaniu mentalności oraz postawy utylitarystycznej musi zachodzić w rzeczywistości, dowodzi, że istotnie osoba spada tutaj do roli środka, narzędzia, i to nie tylko osoba własna. Zawiera się w tym jakaś logicznie nieodzowna i przejmująca konieczność: muszę traktować siebie samego jako środek i narzędzie, skoro w ten sposób traktuję drugiego ze względu na siebie. Jest to jak gdyby odwrotność przykazania miłości.

Przykazanie miłości a norma personalistyczna

Sformułowane w Ewangelii przykazanie domaga się od człowieka miłości do innych ludzi, bliźnich, w pełnym zaś swoim brzmieniu domaga się miłości do osób. Bóg bowiem, którego przykazanie miłości wymienia na pierwszym miejscu, jest najdoskonalszym Bytem osobowym. Cały świat osób stworzonych czerpie swą odrębność i naturalną nadrzędność w stosunku do świata rzeczy (nie-osób) ze szczególniejszego podobieństwa do Boga. Przykazanie sformułowane w Ewangelii, domagając się miłości w stosunku do osób, pozostaje pośrednio w opozycji do zasady utylitaryzmu, ta bowiem - jak wykazano w poprzedniej analizie - nie jest zdolna zapewnić miłości w odniesieniu człowieka do człowieka, osoby do osoby. Opozycja pomiędzy przykazaniem ewangelicznym a zasadą utylitaryzmu jest pośrednia o tyle, że przykazanie miłości nie formułuje samej zasady, na podstawie której urzeczywistnianie tej miłości w stosunkach między osobami jest możliwe. Przykazanie Chrystusa leży jednakże jakby na innym poziomie niż zasada utylitaryzmu, jest normą innego stopnia. Nie dotyczy ono bezpośrednio tej samej rzeczy: przykazanie mówi o miłości względem osób, a zasada utylitaryzmu wskazuje na przyjemność jako podstawę nie tylko działania, ale także normowania działań ludzkich. Stwierdziliśmy jednak w krytyce utylitaryzmu, że wychodząc z tej podstawy normowania, jaką kierunek ten przyjmuje, nie zdołamy nigdy dojść do miłości. Zawsze bowiem na drodze do niej stanie sama zasada "używania", czyli traktowania osoby jako środka do celu, i to jeszcze do celu, którym jest przyjemność - maksymalizacja przyjemności.

Opozycja pomiędzy zasadą utylitaryzmu a przykazaniem miłości wynika więc stąd, że na gruncie tej zasady przykazanie miłości traci po prostu sens. Z zasadą utylitaryzmu łączy się oczywiście pewna aksjologia; przyjemność jest według niej jedyną albo najwyższą wartością. Tego jednakże możemy nawet w tej chwili dalej już nie analizować. Jasne się staje natomiast, że jeśli przykazanie miłości i miłość, która jest przedmiotem tego przykazania, mają posiadać sens, to musimy je oprzeć na innej zasadzie niż zasada utylitaryzmu, na innej aksjologii i na innej normie zasadniczej. Będzie to w danym przypadku zasada i norma personalistyczna. Norma ta jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości.

Czy wobec tego można powiedzieć, że przykazanie miłości jest normą personalistyczną? Ściśle biorąc, przykazanie miłości tylko opiera się na normie personalistycznej jako na zasadzie zawierającej treść negatywną i pozytywną, a zatem - w ścisłym tego słowa znaczeniu - normą personalistyczną nie jest, wyrasta z niej tylko jako z zasady (normy zasadniczej) stanowiącej właściwy grunt dla przykazania miłości, tak jak zasada utylitaryzmu gruntu tego nie stanowi. Owego gruntu dla przykazania miłości należy też szukać w innej aksjologii, w innym systemie wartości niż system utylitaryzmu - musi to być właśnie aksjologia personalistyczna, w ramach której wartość osoby jest zawsze wyższa niż wartość przyjemności, (dlatego też osoba nie może jej być podporządkowywana, nie może stanowić środka do celu, którym jest przyjemność). O ile więc ściśle biorąc, przykazanie miłości nie utożsamia się z normą personalistyczną, ale tylko ją zakłada, podobnie jak personalistyczną aksjologię, to natomiast biorąc szerzej, można powiedzieć, że przykazanie miłości jest normą personalistyczną. Ściśle biorąc, przykazanie mówi: "Miłuj osoby", a norma personalistyczna jako zasada mówi: "Osoba jest takim bytem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi miłość". Norma personalistyczna jest, jak widać, uzasadnieniem przykazania Ewangelii. Gdy więc bierzemy przykazanie wraz z tym uzasadnieniem, wówczas możemy powiedzieć, iż jest ono normą personalistyczną.

Norma ta jako przykazanie określa i zaleca pewien sposób odniesienia do Boga i ludzi, pewną względem nich postawę. Ten sposób odniesienia, ta postawa są zgodne z tym, czym osoba jest, z wartością, jaką reprezentuje, i stąd są godziwe. Godziwość przewyższa samą tylko użyteczność (którą jedynie dostrzega zasada utylitaryzmu), chociaż jej nie przekreśla, tylko podporządkowuje: wszystko, co jest godziwie użyteczne w stosunku do osoby, zawiera się w zasięgu przykazania miłości.

Określając i zalecając pewien sposób odniesienia do istot, które są osobami, pewną postawę względem nich, norma personalistyczna jako przykazanie miłości zakłada nie tylko godziwość takiego odniesienia i takiej postawy, ale także jej sprawiedliwość. Sprawiedliwe jest bowiem zawsze to, co się komuś słusznie należy. Osobie należy się słusznie, aby była traktowana jako przedmiot miłości, nie zaś jako przedmiot użycia. W pewnym sensie można więc powiedzieć, że miłość jest wymaganiem sprawiedliwości, tak jak używanie osoby w roli środka byłoby tej sprawiedliwości przeciwne. Istotnie porządek sprawiedliwości jest bardziej podstawowy niż porządek miłości - i w pewnej mierze nawet go zawiera - o tyle, o ile miłość może być wymaganiem sprawiedliwości. Na pewno przecież kochać człowieka lub Boga, miłować osobę, jest czymś sprawiedliwym. Równocześnie jednak miłość - o ile wziąć pod uwagę samą jej istotę - jest czymś poza sprawiedliwością i ponad nią; inna jest po prostu istota miłości, a inna sprawiedliwości. Sprawiedliwość dotyczy rzeczy (dóbr materialnych czy też moralnych, np. dobrego imienia) ze względu na osoby, osób więc dotyczy raczej pośrednio, miłość natomiast dotyczy osób wprost i bezpośrednio; zawiera się w jej istocie afirmacja wartości osoby jako takiej. I jeśli słusznie możemy powiedzieć, że ten, kto miłuje osobę, jest przez to względem niej sprawiedliwy, to już nie będzie prawdą stwierdzenie, że miłość osoby polega na tym, aby być względem niej tylko sprawiedliwym. W dalszym ciągu książki postaramy się są osobno szerzej przeanalizować, na czym polega miłość osoby. Jak dotąd, wydobyliśmy jedno, to mianowicie, że miłość osoby musi polegać na afirmowaniu jej ponad-rzeczowej i ponad-konsumpcyjnej (ponad-użytkowej) wartości. Kto miłuje, ten będzie się starał to uwydatniać w całym postępowaniu. I nie ulega wątpliwości, że przez to będzie też dla osoby jako takiej sprawiedliwy20 .

Ten aspekt zagadnienia, to stykanie się na gruncie normy personalistycznej miłości ze sprawiedliwością jest bardzo ważne dla całokształtu naszych dociekań, które mają za przedmiot moralność seksualną. Właśnie tutaj podstawowym zadaniem jest wypracowanie pojęcia miłości sprawiedliwej dla osoby, czyli miłości gotowej zawsze oddać każdemu człowiekowi to, co mu się słusznie należy z tej racji, że jest osobą. W kontekście seksualnym bowiem to, co bywa określane jako "miłość", bardzo łatwo może być aż niesprawiedliwe dla osoby. Dzieje się zaś tak nie dlatego, że w kształtowaniu się owej miłości pomiędzy osobami różnej płci bierze szczególny udział zmysłowość i uczuciowość (co także osobno zanalizujemy), ale raczej dlatego, że częściowo mimowiednie, a częściowo może wręcz świadomie dopuszcza się dla miłości w jej kontekście seksualnym interpretację opartą na zasadzie utylitarystycznej.

Interpretacja taka sama poniekąd wdziera się do tej miłości, wykorzystując naturalne ciążenie zmysłowo-uczuciowych czynników w niej zawartych w stronę przyjemności. Od przeżywania przyjemności łatwo przejść nie tylko do jej szukania czy wręcz szukania jej dla niej samej, lecz i do uznawania jej za nadrzędną wartość i właściwą podstawę normy. I na tym polega sama istota tych wypaczeń, jakie zachodzą w miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną.

Ponieważ więc dziedzina seksualna tak łatwo bywa kojarzona z pojęciem "miłość", a równocześnie jest ona terenem ustawicznego ścierania się dwóch zasadniczo różnych sposobów wartościowania i dwóch zasadniczo też różnych sposobów normowania: personalistycznego i utylitarystycznego, trzeba przeto dla przejrzystości całej sprawy wyraźnie stwierdzić, że ta miłość, która jest treścią przykazania w Ewangelii, łączy się tylko z normą personalistyczną, a nie z utylitarystyczną. Dlatego też w obrębie normy personalistycznej trzeba szukać właściwych rozwiązań dla moralności seksualnej, jeśli mają to być rozwiązania chrześcijańskie. Muszą się one opierać na przykazaniu miłości. Jakkolwiek bowiem przykazanie miłości w jego pełnym brzmieniu ewangelicznym realizuje człowiek w całej pełni przez nadprzyrodzoną miłość do Boga i bliźnich, to jednak miłość ta nie pozostaje w sprzeczności z normą personalistyczną ani też nie realizuje się w oderwaniu od niej.

Warto może przy końcu tych rozważań przypomnieć rozróżnienie św. Augustyna pomiędzy uti a frui. Św. Augustyn w ten sposób odróżnił dwie postawy: jedną, która zmierza do samej przyjemności bez względu na przedmiot - to właśnie uti, drugą, która znajduje radość w pełnowartościowym odniesieniu do przedmiotu właśnie dzięki temu, że odniesienie owo jest takie, jakiego domaga się natura tego przedmiotu, i tę nazwał frui. Przykazanie miłości wskazuje drogę do owego frui również we wzajemnym obcowaniu osób różnej płci tak w małżeństwie, jak i poza nim.

PRZYPISY:

  1. [«]  "W polu doświadczenia człowiek jawi się; jako szczególne «suppositum», a równocześnie jako konkretne «ja», za każdym razem jedyne i niepowtarzalne. Jest to doświadczenie człowieka w podwójnym zarazem znaczeniu, tym bowiem, kto doświadcza, jest człowiek, i tym, kogo doświadcza podmiot doświadczenia, jest również człowiek. Człowiek jako podmiot i przedmiot zarazem. Do istoty doświadczenia należy jego przedmiotowość, jest ono zawsze doświadczeniem «czegoś» lub «kogoś» i stąd człowiek-podmiot dany jest w doświadczeniu również w sposób przedmiotowy. Doświadczenie wypiera niejako w ludzkim poznaniu koncepcję «czystej podmiotowości» («czystej świadomości»), a raczej przywołuje to wszystko, co na gruncie tej koncepcji pogłębiło naszą wiedzę o człowieku, do wymiarów obiektywnej rzeczywistości" (Osoba: podmiot i wspólnota. "Roczniki Filozoficzne" 24: 1976 z.2 s. 7). W Osobie i czynie Autor podejmuje analizę wielu faktówˇ z obrębu dynamicznej całości "człowiek działa", które zachowują swą realną obiektywność jedynie w podmiotowości człowieka. Obawie popadnięcia w subiektywizm należy w imię tych właśnie faktów postawić słuszne granice.
  2. [«]  Szczegółowe analizy na temat władzy samostanowienia i jej struktury przeprowadził Autor w II części swego studium Osoba i czyn (Kraków 1969 s. 107-196) zatytułowanej "Transcendencja osoby w czynie".
  3. [«]  Termin "przedmiot" w wyrażeniu "osoba ludzka jako przedmiot działania drugiego człowieka" użyty jest w tym szerokim sensie, jaki wiąże się z przyjętą przez Autora od początku rozprawy obiektywistyczną (przedmiotową) perspektywą filozoficzną (por. przyp. 4). Tego znaczenia przedmiotu nie należy mieszać z innym, węższym, w jakim stosować je będzie Autor mówiąc o możliwości traktowania osoby ludzkiej jako "przedmiotu użycia" (por. s. 32). Traktować kogoś jako przedmiot użycia to tyle, co traktować go wyłącznie jako środek do celu, jako rzecz, bez respektowania przysługującej osobie jej własnej celowości.
  4. [«]  Powinnościorodne w moralnym sensie są zatem wobec podmiotu, którym jest osoba, nie tylko osoby z racji właściwej im wartości, zwanej godnością, ale również byty nieosobowe z racji właściwej im wartości wsobnej, w szczególności istoty żyjące, zwłaszcza zaś zdolne do cierpienia. Byty te jednak nie tylko mogą, lecz nawet winny być traktowane instrumentalnie (stać się przedmiotem użycia i zużycia) zawsze wtedy, gdy takie ich traktowanie okaże się jedynym sposobem efektywnego afirmowania osoby lub osób, podczas gdy czysto instrumentalne potraktowanie jednej osoby na rzecz ("dla dobra") drugiej lub nawet wszystkich pozostałych byłoby niedopuszczalne. Ta istotna różnica pozwala na węższe w stosunku do całościowego zakresu pola powinności moralnej określenie naczelnej zasady etycznej i wyrażenie jej w postaci "normy personalistycznej", czyli postulatu afirmacji osoby. Zamierzone zawężenie zakresu tej zasady jest usprawiedliwione wyjątkową zupełnie rangą osobowej godności, tj. wartości nieprzyrównywalnej do czegokolwiek w świecie poza obrębem świata osób.
  5. [«]  Personalistyczne ujecie katolickiej etyki seksualnej precyzuje i rozwija Autor w osobnym artykule: Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej. Refleksje i postulaty. "Roczniki Filozoficzne" 13: 1965 z. 2 s. 5-25.
  6. [«]  Rozróżnieniem między analizami psychologicznymi a etycznymi zajmował się Autor kilkakrotnie. Najszerzej problem relacji między psychologią a etyką podjął w artykule Zagadnienie woli w analizie aktu etycznego. "Roczniki Filozoficzne" 5: 1955-57 z. 1 s. 111-135. Psychologia i etyka spotykają się w punkcie wyjścia, którym jest w tym wypadku fakt wewnętrznego doświadczenia sprawczości ludzkiej. (Por. Osoba i czyn cz. I: "Świadomość i sprawczość" - s. 27-106). Uchwycenie faktu sprawczości przez współczesną psychologię ukazuje ważność w tym zakresie analiz Tomasza z Akwinu, a pewien niedostatek analiz I. Kanta i M. Schelera. Psychologia i etyka ujmują sprawczość jako istotny element przeżycia woli, a wolę jako rdzeń przeżywania sprawczości. W tym momencie drogi tych dwóch dyscyplin rozchodzą się, aczkolwiek dalsze analizy ukazują jeszcze inne punkty zbieżne. Psychologia metodą eksperymentalno-indukcyjną dąży do odkrycia szczegółowych mechanizmów działania woli, do ujęcia konkretnych motywów dających początek realizacji wybranego celu. Natomiast analizy etyczne dążą do pełnego wyjaśnienia przeżycia sprawczości poprzez ujęcie i charakterystykę celu - wartości moralnej. Sprawczość jest tu ujęta jako źródło wartości etycznej, czyli tego, przez co człowiek staje się dobry lub zły w znaczeniu moralnym, które pojmować można sensu lato (dobry lub zły wewnętrznie, jako człowiek) lub w sposób personalistycznie uściślony (wierny w postawach i postępowaniu tej wartości, jaką jest osoba).
  7. [«]  Zgodnie z intencją autora tej zasady I. Kanta (Uzasadnienie metafizyki moralności. Warszawa 1953 s. 62) "li tylko" oznacza tu, że osoba jako posiadacz swej natury (rozumianej substancjalnie) może bez krzywdy dla siebie podejmować się roli czy nawet bezwiednie pełnić funkcję "środka do celu" pod warunkiem, że ów cudzy cel jest godziwy i że ten, kto tak "używa" jej sił fizycznych czy psychicznych, gotów jest jej wartość niezbywalną stawiać przed celem, o jaki mu chodzi w danym razie, jeżeli tego rodzaju konflikt aksjologiczny zaistnieje. W dalszym toku rozprawy Autor ilekroć ma na myśli raczej ściśle osobową (relacjonalną) podmiotowość człowieka niż substancjalną, tylekroć opuszcza "li tylko" stwierdzając np.: "Kant żąda [...] aby osoba nigdy nie była środkiem do celu, ale zawsze tylko celem" (s. 39).
  8. [«]  Wyrażenie "natura osoby" rozumieć można dwojako: 1. "Natura" to tyle, co istota ludzkiego bytu jako przejawiająca się w działaniu, które bytowi temu jest wrodzone i w tym sensie właściwe. 2. "Natura" to właściwa samej osobie jako osobie (a nie jako substancji) swoistość lub konstytucja jej podmiotowości ściśle osobowej (o relacjonalnej, aksjologicznej proweniencji). Autor w dalszym toku rozprawy korzysta z obu tych znaczeń "natury"; tu w grę one wchodzą łącznie i solidarnie, choć każde na swój sposób.
  9. [«]  Bardziej szczegółowe rozważania na temat właściwej interpretacji praw Boga-Stwórcy wobec ludzkiej osoby przeprowadza Autor w artykule O znaczeniu miłości oblubieńczej (na marginesie dyskusji). "Roczniki Filozoficzne" 22: 1974 z. 2 zwł. s. 166-172.
  10. [«]  Sumienie ujawnia, bowiem istotną prawdę o człowieku jako osobie, zaś do istoty wolności i wiążącego ją sumienia należy - zdaniem Autora - właśnie odniesienie do prawdy: "Osobie ludzkiej przysługuje wolność nie jako czysta niezależność, ale jako samozależność, w której zawiera się zależność od prawdy [...] co z całą wyrazistością wyraża się w sumieniu [...]. Właściwa i zupełna funkcja sumienia polega na uzależnieniu czynu od prawdy" (Osoba i czyn s. 162-183).
  11. [«]  Dobro wspólne jest tu rozumiane z gruntu personalistycznie. "Chodzi więc o prawdziwie personalistyczną strukturę ludzkiego bytowania we wspólnocie, do której człowiek przynależy. Dobro wspólne właśnie przez to jest dobrem wspólnoty, że stwarza w sensie aksjologicznym warunki wspólnego bytowania, działanie zaś idzie w ślad za tym. Rzec można, iż dobro wspólne stanowi w porządku aksjologicznym o wspólnocie, o społeczeństwie czy społeczności. Każdą z nich określamy na podstawie dobra wspólnego, które jest jej właściwe. Działanie (operari) bierzemy wówczas łącznie z bytowaniem (esse). Jednakże dobro wspólne sięga nade wszystko do dziedziny bytowania «wspólnie z innymi». Samo działanie «wspólnie z innymi» nie ujawnia jeszcze w takiej pełni rzeczywistości dobra wspólnego, choć i tutaj ono musi zachodzić" (Osoba i czyn s. 308-309). Por. Osoba: podmiot i wspólnota s. 23.
  12. [«]  Potraktowanemu tu dość pobieżnie zagadnieniu właściwej struktury wspólnoty międzyosobowej poświęcił Autor ostatni rozdział książki Osoba i czyn ("Zarys teorii uczestnictwa" - s. 285-326) oraz artykuł Osoba: podmiot i wspólnota.
  13. [«]  Wiadomo, że nie wystarcza jedynie chcieć drugiego afirmować, aby odnośny akt (życzliwości) był także czynem miłości. Trzeba nadto, by podjęty w intencji afirmowania drugiej osoby akt obiektywnie nadawał się do roli, jaką mu działający swą intencją wyznacza. O tym, czy się do tej roli nadaje czy nie nadaje, decyduje przedmiotowa struktura osoby-adresata. Dopiero jej trafne rozpoznanie i wzięcie pod uwagę w działaniu gwarantuje danemu aktowi znamię rzetelnego czynu miłości. Wadliwe rozpoznanie struktury osoby-adresata musi natomiast stać się źródłem mimowiednego, a następnie mimowolnego działania na jego szkodę. Jest ono tym bardziej niebezpieczne, że posługiwanie się drugim dokonuje się w tym przypadku w imię miłości. Działający nieświadomy jest jej pozoru, to chroni go od winy. Tym niemniej staje się sprawcą czynu anty-miłości z - miłości! Jedynie zdawanie sobie sprawy z możliwości zachodzenia niebezpieczeństwa takiej dezintegracji (emocjonalizacji) miłości prowadzić może skutecznie do jego wykluczenia. Por. Wstęp do I wydania, gdzie Autor formułuje postulat "wprowadzenia miłości do miłości".
  14. [«]  Szerzej na temat relacji świadomość-emocje zob.: Osoba i czyn s. 51-56, 258-275.
  15. [«]  Utylitaryzm przeszedł od czasu jego twórców znaczną i złożoną ewolucję. J. Bentham i J. S. Mill znani są przede wszystkim z tego, że propagowali stosowanie rachunku dóbr jako jedynie właściwej metody rozstrzygania o moralnej wartości czynów. Na pytane jednak, jakie dobra winny być maksymalnie pomnożone, różni utylitaryści odpowiadają różnie. Wielu z nich nie podziela właściwego Benthamowi hedonistycznego utożsamiania dobra najwyższego (stanowiącego moralnie zadany cel ludzkich dążeń) z przyjemnością (bonum delectabile); za dobro takie uznają oni szerzej i bardziej obiektywistycznie pojęty pożytek (bonum tiule). Nie brak dziś i takich, którzy uważają się za utylitarystów, choć owo dobro - cel najwyższy - rozumieją personalistycznie: wszelką kalkulację dóbr podporządkowują dobru (doskonałości, szczęściu) osoby, traktowanej zawsze przede wszystkim jako moralnie należny cel działania (bonum honestum). Również na pytanie, czyje dobro należy mieć na uwadze stosując rachunek dóbr, poszczególni utylitaryści odpowiadają różnie, preferując bądź różnie rozumianą (zależnie od odpowiedzi na poprzednie pytanie) korzyść własną podmiotu działania, bądź też korzyść wybranej grupy społecznej (grupą tą może być także przyszłe pokolenie ludzkości, dla którego szczęścia winni się poświęcać - lub być poświęcani - ludzie żyjący dzisiaj), bądź wreszcie maksymalną korzyść maksymalnej liczby ludzi.
    Poniższa krytyka odnosi się do utylitaryzmu zarówno w jego wersji hedonistycznej, jak i każdej innej, o ile ta dopuszcza traktowanie osoby ludzkiej instrumentalistycznie i redukcjonistycznie (chodzi o redukowanie osoby jako wartości do wartości funkcji, jakie osoba pełni, tj. do jej takiej lub innej - niekoniecznie hedonistycznej -- przydatności). Krytyka ta nie dotyczy natomiast wspomnianej "personalistycznej" odmiany utylitaryzmu.
    Rachunek dóbr (którego zasadnicza idea nie jest zresztą obca tradycji tomistycznej: por. tamże problematykę ordo bonorum et caritatis) ma tym mniejsze praktyczne zastosowanie, im mniej zmysłowo pojmuje się dobro najwyższe, stanowiące miernik dóbr cząstkowych. Nic więc dziwnego, że pierwszą i niejako klasyczną odmianą utylitaryzmu był hedonizm.
    Szerokiego przedstawienia krytycznego utylitaryzmu dokonał Autor podczas wykładów prowadzonych w r. akad. 1956/57 na Wydziale Filozoficznym KUL. Por. Zagadnienia normy i szczęścia (maszynopis - Zakład Etyki KUL).
  16. [«]  Szersze określenie różnicy miedzy subiektywizmem a subiektywnością podano na s. 138 oraz wOsobie i czynie s. 56-60.
  17. [«]  Chodzi tu o sprawiedliwość tzw. ścisłą (bo w szerokim, biblijnym znaczeniu "człowiek sprawiedliwy" to tyle, co "człowiek dobrej woli"). Sprawiedliwość ściśła wyznacza pewne minimum czyniące zadość czyjemuś uprawnieniu do określonych świadczeń osobowych lub rzeczowych. Skoro jednak miłość o ile jest prawdziwa, o tyle nie jest minimalistyczna, to świadczenia w tym ścisłym sensie sprawiedliwe stanowią tylko podstawę i warunek pełnej międzyosobowej afirmacji. Por. Arystoteles. ENik VII 1-1955a 26; św. Tomasz. C. gent. III 130.

  NA POCZĄTEK ROZDZIAŁU  
POWRÓT NA STRONĘ GŁÓWNĄ POWRÓT DO MENU Biblioteka wirtualna Spis treści